Člověk: 1. Dvě zprávy o stvoření člověka. V Gn máme dvě různé zprávy o stvoření člověka [Gen 1:1 - Gen 2:3 ; Gen 2:4n]. Starší je zpráva druhá [2,4n], příbuzná s mythy šumersko-akkadskými [Bič II., 226n], ale ve skutečnosti s nimi polemisuje tím, že prohlašuje člověka nikoli za emanaci božství anebo za polobožskou bytost, nýbrž za výsledek tvůrčího aktu Božího. Člověk byl učiněn z prsti [prachu země] a v prach se navrátí [Gen 3:19]. Jeho karakteristikou je stvořenostnost, kreaturnost, aby se nepovyšoval. Mezi ním a Bohem je hluboký odstup. Úkolem člověka bylo střežiti ráj [2,15],

Druhé vypravování [Gen 1:1 - Gen 2:3] zdůrazňuje osobní rozhodnutí Boží [»učiňme člověka«] na rozdíl od neosobního rozkazu »Buď světlo!« »Zploď země«! Zdá se, že podle tohoto vypravování člověčenstvo bylo stvořeno hned od počátku jako muž a žena [1,27]. Prof. Koehler totiž upozornil na to, že hebr. Adam jest kolektivum a znamená původně ,lidi, ,člověčenstvo', ne jednotlivého člověka, což je patrno i z českého překladu: »Učiňme člověka... a ať panují.« [sr. Ps 8:7]. Člověčenstvo bylo určeno k naplnění země a k panování nad ní, což je bez práce nemyslitelno. Práce tedy sama o sobě není kletbou, ale stvořitelským řádem [S tohoto hlediska nutno dívat se i na Gen 3:17n. Viz níže bod 4.]. I to je třeba zdůraznit, že podle tohoto vypravování člověk byl vyvrcholením stvořitelského díla Božího.

2. Podle Genese 2,7 »byl člověk v duši živou«. Není tu řečeno, že člověk dostal duši, nýbrž že se stal duší. Člověk je celostní bytostí. »Dchnutí života«, které Bůh vdechl v lidské maso [a kosti], učinilo z něho »duši živou«. Duše je přímo jiným názvem pro člověka [Gen 12:5 ; Gen 46:27; Exod 1:5]. Tělo a duše je celek, jednotka v každém životním projevu. Snad to lze vyjádřiti tak, že jde o viditelnou a neviditelnou stránku lidské existence. Tedy nikoli dualismus, jak tomu bylo v řecké filosofii, kde tělo bylo jen něco vedlejšího, při věšeného na duši, jakési vězení, z něhož člověk musí vyjít, aby byl opravdu svoboden, ale také nikoli materialistický monismus, v němž duše je soubor funkcí těla. Ovšem, výraz duše ve SZ je hodně široký a mnohdy je jen všeobecným označením pro každého živoucího tvora, takže i zvířata jsou duše živé [Gen 1:20 , Gen 1:21 , Gen 1:24; Ps 104:29 - Ps 104:30]. Ve své stvořenostnosti je tedy člověk na úrovni zvířete. Člověk je také jen tělo, maso [sarx] jako zvěř [Deut 5:26]. SZ však mluví též o duchu [rúach], nejen o duši [nefeš]. Duch není smysly postižitelný, dá se poznat jen svým působením [Ezek 37:8]. To znamená, že bez těla se duch nemůže uplatnit. Tělo a duch se podle pojetí sz nezbytně doplňují. A duše -jak to výstižně vyjadřuje Bič [11,230] — není nic jiného než zformovaný duch. »Kdyby byl člověk jenom maso z prachu, byl by jen tělem. Kdyby byl člověk jenom duchem bez těla, byl by beztvarý. Neboť duch jest svým způsobem bez podoby a postavy. Ale tím, že člověk je duchem naplněné tělo, jest duší.« [L. Köhler, Theologie des ATs, 1936 s. 128.] Sídlem duše je *krev [Lev 17:14; Deut 12:23]. Odtud zákaz jísti krev.

3. člověk jako obraz Boží. Rozdíl mezi člověkem a zvířetem naznačuje bible jednak tím, že při stvoření člověka šlo o zvláštní akt a rozhodnutí Boží [»učiňme člověka«], jednak tím, že člověk byl stvořen »k obrazu Božímu« [přesněji přeloženo »v obraze Božím«]. To znamená po stránce formální nikoli cíl, ideál, k němuž má dospět pozvolným vývojem, nýbrž jeho postavení před Bohem. »V obraze« překládají někteří také »ve stínu«, to znamená v Boží blízkosti [A. Dillmann, E. Böhl]. Tím je označeno místo, v němž je člověk člověkem. Jakmile by z tohoto místa odešel, přestal by být člověkem. »Obraz« znamená tedy »stání před Bohem«. Toto stání před Bohem činí člověka člověkem. Původně snad se myslilo víc na tělesnou stránku [Gen 5:3 ; Gen 9:6], ale jakmile se začalo přemýšlet o stránce obsahové, muselo se dojít k hlubšímu pojetí. Neboť po stránce obsahové znamená toto »stání před Bohem«, že člověk od Boha obdržel nejen slávu a »moc« [Kral.: »čest«, hebr. kábód, jež přísluší především Hospodinu] a tedy úkol »panovat« nad tvorstvem [Gen 1:26; Ps 8:7], a tak zastupovat Boha — i pozemští vládcové vztyčují své obrazy jako výsostná znamení tam, kde osobně nemohou vystupovat —, ale také schopnost slyšet Boží hlas a odpovídat na Boží oslovení. Bůh stvořil člověka slovem, ale také pro Slovo. Člověk byl stvořen k tomu, aby stál před Bohem jako naslouchající bytost [Thurneysen]. Opatrně to lze vyjádřit tak, že člověk je osobnost. Tím připomíná Boha. Bůh může říci: »Já jsem«, a právě tak člověk. Být stvořen k podobenství Božímu znamená, že stojí k Bohu v poměru »já - Ty«, že Bůh chce být od něho poznán a člověk ví, co to znamená být stvořen. Tím se člověk liší od zvířete. N.

4. Pád člověka. Obě biblické zprávy o stvoření člověka [Gn 1n] shodují se v tom, že člověk měl od prvopočátku zvláštní poslání, jež mohl plnit, pokud stál »v obrazu Božím«. Vláda nad světem i střežení ráje se stýkají v tom, že člověku bylá dána svoboda k plnění Božího zákona. Mluví-li se tedy o svobodě člověkově, znamenalo to konkrétně možnost rozhodovati se pro Boha či proti němu. V obou případech však posledním a rozhodujícím činitelem zůstává Bůh sám a člověk je na něm závislý, ať chce či nechce. Je pánem ráje, má jej ostříhat — pro sebe, aby mu zůstal rájem. Ale to vyžaduje poslušnost. Ne vynucenou vnějšími prostředky, nýbrž radostnou a dobrovolnou. Zkušebním kamenem byl příkaz: »Ale z stromu vědění dobrého a zlého nikoli nejez...« [Gen 2:17] s hrozbou: »Smrtí umřeš«. Vědění dobrého a zlého souvisí tedy příčinně s životem a smrtí a tedy strom vědění dobrého a zlého se stromem života. Utržením plodu porušil člověk příkaz bezpodmínečné poslušnosti Boha, titánsky se postavil proti Bohu - a tím přivodil na sebe věčnou smrt. Svůdce měl arci pravdu, když ujišťoval: »Nikoli nezemřete smrtí« [3,4], protože mluvil o jiné smrti! S biblického stanoviska víry však může člověk žít a přece být mrtev [*Blázen 3.], stejně jako může umřít a přece být živ [John 11:25]. Jest právě rozdíl mezi životem jen živočišným, přírodním — a životem z Boha, jenž je závislý na poslušnosti. Ovšem Bůh zůstává Bohem, a tak ani lidská neposlušnost, lidský hřích, nemůže zmařiti jeho slovo [sr. Isa 55:11] a od prvního *Adama nutně vede cesta k druhému [Ř. 5,14n]. Jako eschatologická veličina zůstává život věčný v Kristu cílem člověčenstva, jež nyní, v časnosti, vypuzeno z ráje, po věčnosti jen touží, neschopno se jí vlastními silami zmocniti. Ne věděním, nýbrž poslušností se stává člověk účastným onoho života. Vědění pak mu ukazuje jen, jak daleko je cíle svých tužeb; člověk vidí svou nahotu [Gen 3:7] a chce ji ukrývat před sebou i - před Bohem. Svou moudrost staví nad Boží rozkaz, chce být sám nejvyšší, neomylný, a tak se vzdaluje Boha a ztrácí radostnou poslušnost k jeho slovu. Bez Boha však není života věčného, země se stává zlořečenou [v. 17] a člověk klesá na úroveň ostatního tvorstva, s nímž »bude jísti byliny polní« [v. 18] místo rajského pokrmu. Pomíjitelná bylina přirozeně nemůže být zdrojem života věčného. I práce se nyní upíná na věci pomíjející, jako vůbec celé snažení člověka, o němž praví Kazatel, že jest »marnost nad marnostmi« [Eccl 1:2 ; Eccl 12:8]. - *Adam jest představitelem člověčenstva veškerého, bibli nejde o historii, o jednorázovou událost, nýbrž o vylíčení vztahu mezi člověkem a Bohem, při čemž v Adamovi poznáváme každý sama sebe. Proto také nelze biblického Adama chápat mythologicky a tím oslabovat svou vlastní vinu! Vystupuje-li v Genesi [a vůbec v Písmu] jako první člověk a o jeho pádu se podrobně mluví, pak to zůstane i pro lidstvo veškeré stálou připomínkou, že člověk je závislý na svém Stvořiteli a nemůže sám od sebe svou přirozenost změnit a svou porušenost napravit. Může jen pokorně a poslušně přijímat nabízenou milost Boží. B.

5. Člověk v NZ. *Adam.

6. Tělo, duše, duch. Dosti často se diskutovalo o tom, zda se podle Písma člověk »skládá« ze tří složek [tělo, duše, duch, t. zv. trichotomie] či jen ze dvou [tělo a duše, t. zv. dichotomie]. Pro první názor se někteří pisatelé dovolávali 1Thess 5:23 nebo i Heb 4:12, pro druhý značného počtu biblických míst, v nichž se nečiní rozdíl mezi duší a duchem a člověk se pokládá za existujícího ve dvou složkách či videch, tělesném a duševně-duchovním.

V otázce takto položené se nedošlo k závěru zcela přesvědčivému, i když se vážky kloní spíše na stranu dichotomie. Důvodem této obtížnosti, najíti uspokojivou odpověď, je patrně to, že sama otázka není kladena dosti správně a přiměřeně biblickému myšlení. Předně je třeba si uvědomit, že bibličtí pisatelé neužívají těchto výrazů [ostatně ani jiných!] zcela jednotně, nýbrž s rozličnými odstíny a důrazy a s rozličnou upřesněností: někdy v běžném »lidovém« smyslu, jindy s pozoruhodnou pojmovou vypracovaností. To už samo o sobě ztěžuje, ne-li znemožňuje podat přehledný a jednotný obraz pojmů biblické anthropologie [učení o člověku]. K tomu přistupuje druhá okolnost: bibličtí autoři nesoustřeďují zpravidla svůj zájem na člověka samého o sobě. Neusilují o vystižení a popis jeho bytosti, jeho složek a t. p., jak se člověk jeví předmětnému a isolujícímu nazírání. Právě na vrcholech biblického svědectví jde o člověka před Bohem; člověk je tu viděn ve vztahu k Bohu, a to konkrétně k Božímu soudnímu i spasitelnému jednání. Tímto zorným úhlem jsou určovány všecky biblické anthropologické pojmy. Lze proto podati uspokojivou celkovou odpověď na otázku, jak se jeví člověk ve světle zjevení a spasení Božího, nikoli však na otázku, z jakých složek se »skládá«, je-li pozorován sám o sobě.

Konkrétněji třeba říci, že základním protikladem biblickým je *»tělo« a *»duch«. Při tom však »duch« není v prvé řadě a ústředně vyšší složkou lidské bytosti, nýbrž je to *Duch Boží, Bůh ve svém přiklonění k člověku, označení svrchovanosti, svatosti, věčnosti Boží. »Tělo« pak není jen nějaká nižší složka lidské bytosti, nýbrž je to člověk ve své celosti, arci s důrazem na lidskou slabost, pomíjitelnost, nicotnost a [zejména v NZ] hříšnost v kontrastu k Bohu. »Tělo« a »Duch« jsou tedy do jisté míry totéž jako »člověk« a »Bůh«; nejde tu o dvojitosti nižší a vyšší složky v člověku, nýbrž o dvojitost mezi člověkem a Bohem.

V Písmu se mluví arci také o »duši«, to však zpravidla není vůbec »složka« člověka, nýbrž jeho »oživenost«, to, co odlišuje živou bytost [i zvířecí! Gen 1:20n] od mrtvé; nelze tedy mluvit ani o »rozdělení« člověka na »tělo« a »duši«, nýbrž o tom, že jeden a týž člověk, který jest po stránce své pozemské povahy »tělem«, jakožto žijící jest »duší«; přitom je nejednou naznačeno, že tato oživenost je darem Božího »ducha života« [sr. Gen 2:7 ; Gen 6:17 ; Gen 7:15 , Gen 7:22; Ps 104:29].

Také NZ se v hlavní linii přidržuje tohoto sz nazírání a způsobu vyjadřování. Obměňuje jej předně tím, že užívá dvou řeckých slov pro »tělo«: první z nich, sarx [maso], označuje pozemskost člověka, jeho odloučenost od Boha, jeho propadlost smrti, tedy celkem totéž, co míní SZ svým pojmem »tělo«, jenže v NZ je větší důraz na zaviněnost této bídy: tělo-sarx je těsně spjato s hříchem. Druhý výraz pro tělo, sóma, označuje neutrálnějším způsobem vnější zjev člověka, jeho prostou existenci, bez zvláštního důrazu na jeho nedostatečnost a hříšnost. Proto mohou nz pisatelé mluvit o tom, že tělo-sóma má býti vydáno Pánu [1Cor 6:13; Rom 12:1 n], že má být chrámem Ducha 1Cor 6:19, že bude vykoupeno Rom 8:23, znovu obživeno Rom 8:10, připodobněno tělu slávy Kristovy Phil 3:21. Nic z toho není řečeno o tělu-sarx; tělo-sóma však může být zároveň duchovní 1Cor 15:44. »Duše« v NZ je většinou také oživeností, životem [na př. Matt 10:39; Mark 8:35; John 10:11 a mn. j.], při čemž může být dokonce zdůrazněna »živočišná« povaha tohoto života-»duše«, takže »duševní« může znamenati totéž co »pozemský, pomíjitelný« [tak 1Cor 15:44, kde předlohou Kral. »tělo tělesné« je řecký výraz znamenající doslova »duševní«!].

Lze tedy říci, že podle NZ proti tělu-sarx jakožto souhrnnému označení pomíjitelnosti a hříšnosti člověka stojí Duch jakožto souhrnné označení Boží skutečnosti k člověku obrácené a člověka se týkající. Tělo-sóma a duše [psyché] nejsou vlastně, přesně řečeno, protikladným pojmy: tělo-sóma označuje existenci člověka, která může být určena buď jeho hříšnou a pomíjející pozemskostí [»tělo duševní«], anebo naopak Božím milostivým děním [»tělo duchovní«]. Duše je v NZ pojem poměrně ne příliš častý, a zejména málokdy obdařený závažnějším zásadním obsahem. Jinak řečeno, NZ stejně jako SZ myslí ve dvojicích, ale základní a zásadní dvojitost je člověk - Bůh; jde-li o vystižení člověka samého, nelze přesně řečeno mluvit o žádném »dělení«, tedy ani o dichotomii ani o trichotomii: člověk je ve své podstatě jednotou, jednotou těla a duše, ale může být v této své jednotě, »s tělem i duší«, určen buď hříšnou sarx a tedy k zahynutí, anebo Božím Duchem a tedy k životu.

Připomněli jsme si ovšem hned na začátku tohoto oddílu, že bibličtí pisatelé nejsou pedantsky důslední ve svém užívání slov. Vyskytují se případy, v nichž »duše« označuje cosi jako vyšší polohu lidského bytí [na př. 1Pet 1:9 ; 1Pet 2:11] nebo »duch« lidskou niternost [na př. Rom 1:9; 1Cor 2:11] a sóma hříšnou a smrti propadlou lidskou skutečnost, tedy totéž, co se obvykle označuje slovem sarx [tak Rom 6:6 ; Rom 7:24 ; Rom 8:13]. Na pozadí této okrajové neostrosti v užívání slov nejlépe lze pochopit výroky, v nichž je výrazů tělo [sóma], duše a duch užito ve smyslu pravděpodobně anthropologickém a podle všeho »trichotomickém« [1Thess 5:23, sr. Heb 4:12]. Je důležité pamatovat, že v těchto výrocích není vyjádřeno jádro biblického pojetí člověka, a že by bylo zcela nemístné budovat na nich náročné theorie o biblické anthropologii domněle trichotomické. Rozhodující je, jak jsme už naznačili, že se Písmo soustřeďuje na vztah člověka k Bohu jednajícímu v milosti i v soudu, nikoli na stav člověka samého o sobě.